К.Г. Юнг "Душа и миф. 6 архетипов"
-= 4 =-
С появлением бога-младенца - то ли в гомеровском гимне Гермесу, то ли в мифе о Зевсе или Дионисе, или в Вергилиевой Четвертой Эклоге - мы чувствуем себя погруженными в ту мифологическую атмосферу, которую современные люди называют «казочной». Если кто-то полагает, что он открыл биографический аспект мифологии в боге-младенце, его ожидают сюрпризы. Ибо исходя из этой, на первый взгляд кажущейся биографической, точки зрения, он сам обнаружит, что находится за пределами биографии, но в предвечном царстве мифологии, где растут и расцветают чудеснейшие существа.
Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца - результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему - предвечный образ младенца - в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец - бог-младенец множества мифологем - один-единственный подлинный Jilius ante patrem*, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее, священную науку, родился от земли на глазах у пахаря , это ребенок Матери- Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также
могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся «мифологией в собственном смысле слова»- и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них - Зевсом - также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире - двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.
В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение - первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. «Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери». Так начинается венгерская легенда'*. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.
Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так4:
Однажды, давным-давно,
Жил мальчик-сирота,
Рожденный Богом,
Рожденный Пайаной.
Без пищи,
Без одежды:
Так и жил.
И не было женщины, на которой
он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: «Как ты собираешься стать мужчиной?» И юноша ответил: «Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!».
Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту «мать и ребенок»:
Женщина по имени Алтын Сабак
Живет в глуши,
Нет ни животины, ни живой души вокруг.
Она растит маленького мальчика.
Она забрасывает крючок в белое море;
Каждый день она вытягавает молодую щуку.
В колодезной воде она варит ее,
Они едят бульон.
Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.
Здесь женщина - старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота - всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одиночество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.
3. Вогульский бог
Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А, Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.
Вогулы поклонялись - и, возможно, до сих пор поклоняются - в особенности одному из своих богов по имени «Муж, который взирает на мир»5. Это бог, который спустился с небес, согласно одной версии - со своей матерью, согласно другой - без нее. Со своей матерью он был «послан» таким образом, что был рожден в качестве сына женщины, изгнанной с небес. Она упала на берега реки Обь. «Под ее правой подмышкой сломались два ребра. Родился младенец с золотыми руками и ногами»8. Этот способ рождения, появление ребенка из материнского правого бока, свидетельствует о влиянии буддизма. Бодхисаттва, который позже стал Гаутамой Буддой, вошел в материнское лоно через правый бок и через десять месяцев в полном сознании; так было согласно легенде о Будде северной секты, которую называют Махаяна Буддизмом7. «Муж, который взирает на мир» - вот дословный перевод слова «Авалокитешвара» - имени управляющего миром Бодхи-саттвы вышеназванной религии, чьи миссионеры рассеяны по всей Северной Азии. Авалокитешвара как раз такое божество, которое сострадательно наблюдает за миром, как подобает
богу вогулов. Из титулов последнего - которые именуют его гусем, лебедем или журавлем - мы можем догадаться о его истинной природе8. Золотые конечности для него столь же характерны, как и для новорожденного Будды из мира Авалокитешвары (нашего мира),
который излучал блеск, подобно золоту, сотворенному в огне руками мастера9.
Судьба сироты не имеет ко всему этому никакого отношения и ведет нас в мир совершенно иной, нежели мир Далай-Ламы - сегодняшнего воплощения Авалокитешвары.
Однако бог-младенец вогулов, прежде чем стать «Мужем, который взирает на мир», т.е. будучи мальчиком, тоже спустился на землю без матери10. На небесах происходит совет:
Когда-нибудь в мире настанет век Человека.
Маленький сын своего отца, любимец отца,
Маленький сын свой матери, любимец матери:
Как человек будет стоять на ногах,
Как он выживет?
Давайте передадим его в другие руки,
В других руках он приучится к покорности!
Дяде и тете его отца,
Дяде и тете его матери Отдадим его.
Мы узнаем о колыбели, раскачивающейся между небесами и землей, в которой он поднимается или опускается по воле его отца, Верхнего Неба:
Отец уложил его в изогнутую колыбель с серебряными краями,
Он опустил в мир людей, жителей нижней земли,
На крышу его дяди-человека, в оперении орла Он упал с мощным голосом грома.
Тотчас выбежав, дядя забрал его в дом.
И день и ночь дядя учит его.
Так он растет, терпит побои тетки.
Так он растет, терпит побои дяди.
Поэтому его кости становятся крепкими, а мышцы - сильными.
Но снова во второй раз он терпит побои тетки,
И снова в третий раз он терпит побои дяди.
Мы узнаем о его плачевном положении в доме русского: его держат за запертой дверью, над его головой выливают помои. Еще печальнее его положение в доме Самоеда, который привязывает его к своим саням железным канатом длиной в тридцать мер. Каких усилий ему стоит работа на Самоеда, видно из нашего текста не так наглядно, нежели из родственных фрагментов сказок о героях, с которыми грубо обращаются, и о сыновьях богов. Еще сильнее пробуждает наше сочувствие описание детских страданий, когда избитого почти до смерти «дубиной из мамонтовой кости» его бросают на навозную кучу, намечая как священную жертву. Здесь достигнута низшая точка, теперь начинается поворотный пункт. Ребенок вдруг становится обладателем снегоступов, латных доспехов, колчана, лука, меча. Он посылает стрелу в семерых оленей-самцов и поражает их насквозь, он поражает стрелой еще семерых лосей. Он приносит в жертву сына Самоеда, превращает в прах семь городов Самоеда, разрушает русский город, «наваливаясь спиной, наваливаясь грудью», убивает тетю и дядю. Это - богоявление, не менее ужасное, чем явление Диониса на корабле этрусских пиратов в гимне Гомера. Из жалкого сироты возникает бог. Этот поворот в судьбе не только впечатляющ, он полон смысла.
Мифологема вогулов приближается к сказке известного типа, сказке о «Силаче Гансе»11. Но сравнение с этой конкретной сказкой показывает, насколько последняя менее внушительна и менее значима. Ее смысл проистекает исключительно из гротескно преувеличенных подвигов на редкость сильного крестьянского парня и обусловленных этим абсурдных ситуаций. Разница заключается не только в окружающей среде и социальной атмосфере (хотя атмосфера вогульских мифов не иначе как королевская), а в том, что мы можем назвать драматической структурой мифологемы. В этом типе сказки такая структура напрочь отсутствует. Необыкновенная сила юноши заранее объясняется указаниями на его рождение и образ питания. Он несколько лет вскармливался молоком или ел за девятерых.
Его отец был медведем или - как в одной венгерской сказке -его мать была кобылой, коровой или феей; он либо вылупился из яйца, либо был. выкован из железа. Несомненно, все это указывает на мифологическое происхождение сказки, но низводит событие на более низкий уровень: из мира высокой драмы - в мир удивительных исключений, к которым мы так привыкли в сказках. Но что же, с другой стороны, присутствует в мифологеме, что оказывает на нас столь сильное воздействие? То, что конституирует ее смысл, то есть откровение божественного в парадоксальном союзе самого низкого и самого высокого, самого слабого и самого сильного.
Таким образом, вопрос о том, что же первично, младенец-сирота или бог- младенец, значительно упрощается. Превращение младенца-сироты в сына бога или сына короля как тема для мифа или для сказки предполагает ситуацию с тств : нн эт с ту п вс г т в з эт
превращение. Но жалкое положение сироты, поскольку оно чисто человеческое, не создает еще достаточной предпосылки для такого превращения. Рассматриваемое вне мифологии и с точки зрения обыкновенной человеческой жизни, такое положение не обязательно разрешается богоявлением. Но если богоявление есть, так сказать, плод и осуществление сиротской судьбы, то тогда всю ситуацию в целом следует понимать в мифологических терминах, и уместно поставить вопрос: знает ли мифология о судьбе сироты, совместимой с божественной формой, или скорее всего с образом бога, для которого эта судьба является сущностной характеристикой?
4. Куллерво
Теперь рассмотрим картину младенца-сироты народных сказок, картину, нарисованную очень подробно, так что, опираясь на очевидные факты, мы сможем решить, подводит ли
Вот его сажают в бочку, вот запрятали в бочонок, отнесли ребенка в воду и на волны опустили. Посмотреть потом приходят, так три ночи миновало, погрузился ль мальчик в воду, не погиб ли он в бочке. Но в воде не утонул он, не погиб в своем бочонке! Из бочонка мальчик выполз, на хребте волны уселся, удочку из меди держит, палку с шелковою леской; ловит мальчик в озере рыбу, измеряет в озере воду: в озере там воды немного, а два ковшика, быть может; если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий.
Унтамо думать начал, как погубить ребенка опием:
Вот собрали, наложили там березовых поленьев, много сотен сучьев сосен, толстых и смолистых, тысячу саней бересты, ясеня сажен его полных. Был огонь в поленья брошен и по куче разошелся; в кучу бросили ребенка, в пекла самого середку. День там жгут его, другой день, жгут его еще и третий. Вот пришли туда и видят- до колен сидит он в пепле, до локтей в золу зарылся, кочергу руками держит, увеличивает пламя, разгребает ею угли, и волос он не лишился, ни единой даже пряди».
Наконец, была предпринята третья попытка извести ребенка, на этот раз с помощью воздуха: Унтамо «притянул ребенка к дубу». Спустя некоторое время, послали слугу взглянуть на него, и парень принес такие новости:
«Куллерво и тут не умер, все стволы стоят в рисунках, ствол дубовый изрисован: он мужей с мечами сделал, по бокам приделал копья».
Ничего не может сделать Унтамойнеи с тем ребенком! Как бы смерть ни приготовил, как бы гибель ни измыслил, все не гибнет этот мальчик, нет погибели на злого.
Пользуясь музыкальным языком, мы можем назвать это первой вариацией на тему. В действительности, тема состоит из трех вариаций. Более тщательный анализ привел бы только к разрушению определенных комплексов, которые действенны именно как целостности, например, ребенок и стихия, в ко
торой он существует. Каждая из этих вариаций оказывает на нас мгновенное воздействие, главным образом благодаря поэтической композиции и художественному оформлению. Позже мы увидим, что композиция, действенность сочетания ребенка и воды заключается не только в форме, но и в глубоком смысле. Вспомним лишь единство ребенка и огня в мифологии:
Небо мучилось родами, земля мучилась родами,
И лиловое море рожало.
Кроваво-красная водоросль - в муках рождения.
Полый стебель водоросли испускал дым,
Полый стебель водоросли испускал пламя,
И из пламени возник мальчик.
Огонь вместо волос, огонь вместо бороды,
А его глаза были солнцами.
Так происходило рождение божественного ребенка согласно одной из ритуальных песен старых язычников-армян15. Я указывал на эту мифологему в моем объяснении Четвертой Эклоги Вергилия16. Соблазнительно подвести эту мифологему при ее классификации под категорию «мифов рождения из трубы», как назвал одну из групп мифов в солярной мифологии Фробениус17 Но ее слабого отзвука в вариации «Куллерво в огне» достаточно, чтобы мы могли понять, из какого рода стихийного материала формируются образы сиротской судьбы, например, три способа гибели Куллерво. Это, без сомнения, первичный материал мифологии, но не биографии; это материал, из которого формируется жизнь богов, но не людей. То, что с чисто человеческой точки зрения является чрезвычайно трагической ситуацией - беззащитность сироты, подвергающегося гонениям,- предстает в мифологии в совершенно ином свете. Миф просто демонстрирует нам одиночество и покинутость рожденных из стихий существ, одиночество, характерное для предвечной стихии. Судьба осиротевшего Куллерво, на которого обрушиваются все разрушительные силы и все стихии, является подлинной сиротской судьбой в полном смысле слова. Но ведь в то же самое время эта судьба - триумф
стихийной природы чудо-ребенка. Человеческом судьба сироты на самом деле не выражает судьбы чудесных существ, она вторична. В мифе их судьба является всего лишь символическим сиротством, откуда и вытекает их смысл: оно выражает изначальное одиночество, которое является исключительным свойством подобных существ в данной ситуации, а именно - в мифологии.
Первая трехчастная вариация на тему Куллерво возникает на этом первоначальном мифологическом уровне. Весьма поучительно обнаружить, что все, что напоминает нам в «Калевале» о подвигах Силача Ганса из народной сказки, может войти в мифологический эпизод как еще одна его вариация. Куллерво разрешает все задачи именно таким образом, что его решение превосходит все ожидания и наносит вред хозяину, дающему задание. Элиас Леннрот полностью согласовывал свой стиль со стилистическими особенностями народных певцов «Калевалы», когда собирал эти песни18. Финский фольклор относит вариации цикла о Куллерво к одному и тому же лицу, несмотря на то, что ему знакомо изображение ребенка, плывущего по воде, и в других контекстах. «Сказочная» стихия стоит рядом с мифологической как еще одна вариация той же самой «музыкальной» темы.
Дикое завершение первого задания подобно эху дикости первородной мифологии и поэтому не способствует созданию сказочной атмосферы. Куллерво, «мальчику ростом до колен», теперь выросшему на девять дюймов в высоту, поручили нянчить младенца.
Нянчит он день, другой день нянчит: вырвал ручки, колет глазки, а на третий день больного доконал совсем ребенка, побросал пеленки и воду, сжег дитяти колыбельку.
Унтамо, как и положено в первобытной мифологии нисколько не возмущен, он просто размышляет:
«Вижу, что не будет годен Куллервойнен нянчить деток и качать ребенка с палец! И на что он только годен, и к чему его приставить. Подсечет лесочек разве?» Посылает в лес на рубку.
Затем следует повествование о том, как Куллерво изготовляет топор, выкованный специально для него, и сам принимается за работу. С помощью этого топора, а затем - скорее в соответствии с духом финского эпоса - с помощью магической песни (песни-заклинания) он производит расчистку огромных масштабов. Следующее задание, а именно, сооружение плетня, увенчивается таким же грандиозным успехом. Последнее задание, установленное Унтамо,- обмолот ржи - особенно напоминает сказку о Силаче Гансе других европейских народов.
Калервы сын, Кулдервойнсн, по приказу рожь молотит, в пыль он зерна обращает и в мякину всю солому.
Кульминационный момент его смертельно опасного напряжения наступает тогда, когда жена кузнеца Ильмаринена в руне XXXIII «Калевалы» назначает его пастухом. Насмешливая злая баба, «беззубая старая карга», выпекла ему хлеб, дает ему две толстые буханки, верх пшеничный, низ овсяный и камень в середине, и с этим съестным запасом (провизией) выпроваживает его пасти стадо коров. В отместку он уничтожил все стадо, созвав стаю медведей и волков, обратив диких зверей в коров и пригнав на двор, как стадо; из костей уничтоженных зверей сделал музыкальные инструменты:
Из коровьей кости дудку, из бычачьей рог он сделал - кости Туомикки для рога, бедра Кирье взял для дудки. Заиграл тогда на дудке, затрубил в свой рог пастуший, на горе близ дома трижды, на конце прогона шесть раз. Ильмаринена хозяйка, кузнеца жена-красотка, молока ждет не дождется, масла летнего желает. Чу, играют на болоте, шум с зеленой луговины.
Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца - результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему - предвечный образ младенца - в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец - бог-младенец множества мифологем - один-единственный подлинный Jilius ante patrem*, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее, священную науку, родился от земли на глазах у пахаря , это ребенок Матери- Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также
могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся «мифологией в собственном смысле слова»- и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них - Зевсом - также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире - двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.
В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение - первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. «Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери». Так начинается венгерская легенда'*. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.
Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так4:
Однажды, давным-давно,
Жил мальчик-сирота,
Рожденный Богом,
Рожденный Пайаной.
Без пищи,
Без одежды:
Так и жил.
И не было женщины, на которой
он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: «Как ты собираешься стать мужчиной?» И юноша ответил: «Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!».
Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту «мать и ребенок»:
Женщина по имени Алтын Сабак
Живет в глуши,
Нет ни животины, ни живой души вокруг.
Она растит маленького мальчика.
Она забрасывает крючок в белое море;
Каждый день она вытягавает молодую щуку.
В колодезной воде она варит ее,
Они едят бульон.
Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.
Здесь женщина - старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота - всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одиночество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.
3. Вогульский бог
Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А, Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.
Вогулы поклонялись - и, возможно, до сих пор поклоняются - в особенности одному из своих богов по имени «Муж, который взирает на мир»5. Это бог, который спустился с небес, согласно одной версии - со своей матерью, согласно другой - без нее. Со своей матерью он был «послан» таким образом, что был рожден в качестве сына женщины, изгнанной с небес. Она упала на берега реки Обь. «Под ее правой подмышкой сломались два ребра. Родился младенец с золотыми руками и ногами»8. Этот способ рождения, появление ребенка из материнского правого бока, свидетельствует о влиянии буддизма. Бодхисаттва, который позже стал Гаутамой Буддой, вошел в материнское лоно через правый бок и через десять месяцев в полном сознании; так было согласно легенде о Будде северной секты, которую называют Махаяна Буддизмом7. «Муж, который взирает на мир» - вот дословный перевод слова «Авалокитешвара» - имени управляющего миром Бодхи-саттвы вышеназванной религии, чьи миссионеры рассеяны по всей Северной Азии. Авалокитешвара как раз такое божество, которое сострадательно наблюдает за миром, как подобает
богу вогулов. Из титулов последнего - которые именуют его гусем, лебедем или журавлем - мы можем догадаться о его истинной природе8. Золотые конечности для него столь же характерны, как и для новорожденного Будды из мира Авалокитешвары (нашего мира),
который излучал блеск, подобно золоту, сотворенному в огне руками мастера9.
Судьба сироты не имеет ко всему этому никакого отношения и ведет нас в мир совершенно иной, нежели мир Далай-Ламы - сегодняшнего воплощения Авалокитешвары.
Однако бог-младенец вогулов, прежде чем стать «Мужем, который взирает на мир», т.е. будучи мальчиком, тоже спустился на землю без матери10. На небесах происходит совет:
Когда-нибудь в мире настанет век Человека.
Маленький сын своего отца, любимец отца,
Маленький сын свой матери, любимец матери:
Как человек будет стоять на ногах,
Как он выживет?
Давайте передадим его в другие руки,
В других руках он приучится к покорности!
Дяде и тете его отца,
Дяде и тете его матери Отдадим его.
Мы узнаем о колыбели, раскачивающейся между небесами и землей, в которой он поднимается или опускается по воле его отца, Верхнего Неба:
Отец уложил его в изогнутую колыбель с серебряными краями,
Он опустил в мир людей, жителей нижней земли,
На крышу его дяди-человека, в оперении орла Он упал с мощным голосом грома.
Тотчас выбежав, дядя забрал его в дом.
И день и ночь дядя учит его.
Так он растет, терпит побои тетки.
Так он растет, терпит побои дяди.
Поэтому его кости становятся крепкими, а мышцы - сильными.
Но снова во второй раз он терпит побои тетки,
И снова в третий раз он терпит побои дяди.
Мы узнаем о его плачевном положении в доме русского: его держат за запертой дверью, над его головой выливают помои. Еще печальнее его положение в доме Самоеда, который привязывает его к своим саням железным канатом длиной в тридцать мер. Каких усилий ему стоит работа на Самоеда, видно из нашего текста не так наглядно, нежели из родственных фрагментов сказок о героях, с которыми грубо обращаются, и о сыновьях богов. Еще сильнее пробуждает наше сочувствие описание детских страданий, когда избитого почти до смерти «дубиной из мамонтовой кости» его бросают на навозную кучу, намечая как священную жертву. Здесь достигнута низшая точка, теперь начинается поворотный пункт. Ребенок вдруг становится обладателем снегоступов, латных доспехов, колчана, лука, меча. Он посылает стрелу в семерых оленей-самцов и поражает их насквозь, он поражает стрелой еще семерых лосей. Он приносит в жертву сына Самоеда, превращает в прах семь городов Самоеда, разрушает русский город, «наваливаясь спиной, наваливаясь грудью», убивает тетю и дядю. Это - богоявление, не менее ужасное, чем явление Диониса на корабле этрусских пиратов в гимне Гомера. Из жалкого сироты возникает бог. Этот поворот в судьбе не только впечатляющ, он полон смысла.
Мифологема вогулов приближается к сказке известного типа, сказке о «Силаче Гансе»11. Но сравнение с этой конкретной сказкой показывает, насколько последняя менее внушительна и менее значима. Ее смысл проистекает исключительно из гротескно преувеличенных подвигов на редкость сильного крестьянского парня и обусловленных этим абсурдных ситуаций. Разница заключается не только в окружающей среде и социальной атмосфере (хотя атмосфера вогульских мифов не иначе как королевская), а в том, что мы можем назвать драматической структурой мифологемы. В этом типе сказки такая структура напрочь отсутствует. Необыкновенная сила юноши заранее объясняется указаниями на его рождение и образ питания. Он несколько лет вскармливался молоком или ел за девятерых.
Его отец был медведем или - как в одной венгерской сказке -его мать была кобылой, коровой или феей; он либо вылупился из яйца, либо был. выкован из железа. Несомненно, все это указывает на мифологическое происхождение сказки, но низводит событие на более низкий уровень: из мира высокой драмы - в мир удивительных исключений, к которым мы так привыкли в сказках. Но что же, с другой стороны, присутствует в мифологеме, что оказывает на нас столь сильное воздействие? То, что конституирует ее смысл, то есть откровение божественного в парадоксальном союзе самого низкого и самого высокого, самого слабого и самого сильного.
Таким образом, вопрос о том, что же первично, младенец-сирота или бог- младенец, значительно упрощается. Превращение младенца-сироты в сына бога или сына короля как тема для мифа или для сказки предполагает ситуацию с тств : нн эт с ту п вс г т в з эт
превращение. Но жалкое положение сироты, поскольку оно чисто человеческое, не создает еще достаточной предпосылки для такого превращения. Рассматриваемое вне мифологии и с точки зрения обыкновенной человеческой жизни, такое положение не обязательно разрешается богоявлением. Но если богоявление есть, так сказать, плод и осуществление сиротской судьбы, то тогда всю ситуацию в целом следует понимать в мифологических терминах, и уместно поставить вопрос: знает ли мифология о судьбе сироты, совместимой с божественной формой, или скорее всего с образом бога, для которого эта судьба является сущностной характеристикой?
4. Куллерво
Теперь рассмотрим картину младенца-сироты народных сказок, картину, нарисованную очень подробно, так что, опираясь на очевидные факты, мы сможем решить, подводит ли
Вот его сажают в бочку, вот запрятали в бочонок, отнесли ребенка в воду и на волны опустили. Посмотреть потом приходят, так три ночи миновало, погрузился ль мальчик в воду, не погиб ли он в бочке. Но в воде не утонул он, не погиб в своем бочонке! Из бочонка мальчик выполз, на хребте волны уселся, удочку из меди держит, палку с шелковою леской; ловит мальчик в озере рыбу, измеряет в озере воду: в озере там воды немного, а два ковшика, быть может; если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий.
Унтамо думать начал, как погубить ребенка опием:
Вот собрали, наложили там березовых поленьев, много сотен сучьев сосен, толстых и смолистых, тысячу саней бересты, ясеня сажен его полных. Был огонь в поленья брошен и по куче разошелся; в кучу бросили ребенка, в пекла самого середку. День там жгут его, другой день, жгут его еще и третий. Вот пришли туда и видят- до колен сидит он в пепле, до локтей в золу зарылся, кочергу руками держит, увеличивает пламя, разгребает ею угли, и волос он не лишился, ни единой даже пряди».
Наконец, была предпринята третья попытка извести ребенка, на этот раз с помощью воздуха: Унтамо «притянул ребенка к дубу». Спустя некоторое время, послали слугу взглянуть на него, и парень принес такие новости:
«Куллерво и тут не умер, все стволы стоят в рисунках, ствол дубовый изрисован: он мужей с мечами сделал, по бокам приделал копья».
Ничего не может сделать Унтамойнеи с тем ребенком! Как бы смерть ни приготовил, как бы гибель ни измыслил, все не гибнет этот мальчик, нет погибели на злого.
Пользуясь музыкальным языком, мы можем назвать это первой вариацией на тему. В действительности, тема состоит из трех вариаций. Более тщательный анализ привел бы только к разрушению определенных комплексов, которые действенны именно как целостности, например, ребенок и стихия, в ко
торой он существует. Каждая из этих вариаций оказывает на нас мгновенное воздействие, главным образом благодаря поэтической композиции и художественному оформлению. Позже мы увидим, что композиция, действенность сочетания ребенка и воды заключается не только в форме, но и в глубоком смысле. Вспомним лишь единство ребенка и огня в мифологии:
Небо мучилось родами, земля мучилась родами,
И лиловое море рожало.
Кроваво-красная водоросль - в муках рождения.
Полый стебель водоросли испускал дым,
Полый стебель водоросли испускал пламя,
И из пламени возник мальчик.
Огонь вместо волос, огонь вместо бороды,
А его глаза были солнцами.
Так происходило рождение божественного ребенка согласно одной из ритуальных песен старых язычников-армян15. Я указывал на эту мифологему в моем объяснении Четвертой Эклоги Вергилия16. Соблазнительно подвести эту мифологему при ее классификации под категорию «мифов рождения из трубы», как назвал одну из групп мифов в солярной мифологии Фробениус17 Но ее слабого отзвука в вариации «Куллерво в огне» достаточно, чтобы мы могли понять, из какого рода стихийного материала формируются образы сиротской судьбы, например, три способа гибели Куллерво. Это, без сомнения, первичный материал мифологии, но не биографии; это материал, из которого формируется жизнь богов, но не людей. То, что с чисто человеческой точки зрения является чрезвычайно трагической ситуацией - беззащитность сироты, подвергающегося гонениям,- предстает в мифологии в совершенно ином свете. Миф просто демонстрирует нам одиночество и покинутость рожденных из стихий существ, одиночество, характерное для предвечной стихии. Судьба осиротевшего Куллерво, на которого обрушиваются все разрушительные силы и все стихии, является подлинной сиротской судьбой в полном смысле слова. Но ведь в то же самое время эта судьба - триумф
стихийной природы чудо-ребенка. Человеческом судьба сироты на самом деле не выражает судьбы чудесных существ, она вторична. В мифе их судьба является всего лишь символическим сиротством, откуда и вытекает их смысл: оно выражает изначальное одиночество, которое является исключительным свойством подобных существ в данной ситуации, а именно - в мифологии.
Первая трехчастная вариация на тему Куллерво возникает на этом первоначальном мифологическом уровне. Весьма поучительно обнаружить, что все, что напоминает нам в «Калевале» о подвигах Силача Ганса из народной сказки, может войти в мифологический эпизод как еще одна его вариация. Куллерво разрешает все задачи именно таким образом, что его решение превосходит все ожидания и наносит вред хозяину, дающему задание. Элиас Леннрот полностью согласовывал свой стиль со стилистическими особенностями народных певцов «Калевалы», когда собирал эти песни18. Финский фольклор относит вариации цикла о Куллерво к одному и тому же лицу, несмотря на то, что ему знакомо изображение ребенка, плывущего по воде, и в других контекстах. «Сказочная» стихия стоит рядом с мифологической как еще одна вариация той же самой «музыкальной» темы.
Дикое завершение первого задания подобно эху дикости первородной мифологии и поэтому не способствует созданию сказочной атмосферы. Куллерво, «мальчику ростом до колен», теперь выросшему на девять дюймов в высоту, поручили нянчить младенца.
Нянчит он день, другой день нянчит: вырвал ручки, колет глазки, а на третий день больного доконал совсем ребенка, побросал пеленки и воду, сжег дитяти колыбельку.
Унтамо, как и положено в первобытной мифологии нисколько не возмущен, он просто размышляет:
«Вижу, что не будет годен Куллервойнен нянчить деток и качать ребенка с палец! И на что он только годен, и к чему его приставить. Подсечет лесочек разве?» Посылает в лес на рубку.
Затем следует повествование о том, как Куллерво изготовляет топор, выкованный специально для него, и сам принимается за работу. С помощью этого топора, а затем - скорее в соответствии с духом финского эпоса - с помощью магической песни (песни-заклинания) он производит расчистку огромных масштабов. Следующее задание, а именно, сооружение плетня, увенчивается таким же грандиозным успехом. Последнее задание, установленное Унтамо,- обмолот ржи - особенно напоминает сказку о Силаче Гансе других европейских народов.
Калервы сын, Кулдервойнсн, по приказу рожь молотит, в пыль он зерна обращает и в мякину всю солому.
Кульминационный момент его смертельно опасного напряжения наступает тогда, когда жена кузнеца Ильмаринена в руне XXXIII «Калевалы» назначает его пастухом. Насмешливая злая баба, «беззубая старая карга», выпекла ему хлеб, дает ему две толстые буханки, верх пшеничный, низ овсяный и камень в середине, и с этим съестным запасом (провизией) выпроваживает его пасти стадо коров. В отместку он уничтожил все стадо, созвав стаю медведей и волков, обратив диких зверей в коров и пригнав на двор, как стадо; из костей уничтоженных зверей сделал музыкальные инструменты:
Из коровьей кости дудку, из бычачьей рог он сделал - кости Туомикки для рога, бедра Кирье взял для дудки. Заиграл тогда на дудке, затрубил в свой рог пастуший, на горе близ дома трижды, на конце прогона шесть раз. Ильмаринена хозяйка, кузнеца жена-красотка, молока ждет не дождется, масла летнего желает. Чу, играют на болоте, шум с зеленой луговины.
